高淮生：体察《红楼梦》真义，开拓红学批评新境———吴宓红学志业述论

梁启超说：“以言夫小说，《红楼梦》只立千古，余皆无足齿数。”这一评价出自梁启超著《清代学术概论》一书，该书初稿撰成于1920年10月，商务印书馆1921年出版。1920年10月之前，吴宓即在《红楼梦新谈》一文中说：“《石头记》（俗称《红楼梦》）为中国小说一杰作。其入人之深，构思之精，行文之妙，即求之西国小说中，亦罕见其匹。西国小说，佳者固千百，各有所长，然如《石头记》之广博精到，诸美兼备者，实属寥寥。”该文于1920年3－4月间发表在上海《民心周报》第一卷第十七期（3月27日版）、十八期（4月3日版），刊发之前是一篇演讲稿。由此可知，吴宓对《红楼梦》的高度评价早已远播海外了，其国际视野又比梁启超开阔得多。

《吴宓日记》1919年3月26日记载：

陈寅恪题辞《红楼梦新谈》之事，令吴宓倍感鼓舞，颇有高山流水遇知音之慨。岳南《陈寅恪与傅斯年》一书甚至认为：“自此之后，吴陈二人作为同学加密友，携手并行，开始了长达半个世纪的感人肺腑的管鲍之交。也正是得益于陈寅恪的鼓励与帮助，吴宓所学日渐精进，在‘红学’研究中深得神韵，终于成为开宗立派、独领风骚的一代宗师。为此，吴宓深为感激，并多次提及此事。”岳南之说虽道出了吴宓在红学上之精进与陈寅恪鼓励之间的切实联系，“一代宗师”之誉则不免有浮夸之嫌。值得一提的是，《红楼梦新谈》在红学批评史上的影响的确不可小觑。吴学昭《吴宓与陈寅恪》一书说：“据我所知，最早从西方文论角度审视《红楼梦》的是王国维先生，然而在西方系统介绍《红楼梦》，并指出其在世界文学发展史上地位的，可能是我父亲（笔者按：即吴宓）的这篇演讲。”段启明评价《红楼梦新谈》道：“《新谈》一文，似乎在告诉后世读者，红学研究一向是‘对外开放’的，而吴宓本人，正是使《红楼梦》与红学走向世界的推波助澜人。”

刘梦溪《吴宓和“雨僧日记”》一文则认为：“我们今天不能忘怀于吴雨僧的，最主要是他生平中的三件大事：一为创办《学衡》；二为筹建并实际主持清华国学研究院的工作；三是慧眼识陈、钱以及与陈寅恪建立了终生不渝的诚挚友情。这三件事，都是为中国学术和中国文化传薪续命的伟绩，时间过得愈久愈显出它们的价值。至于讲《红楼梦》，授西洋文学，撰写《空轩诗话》，出版《吴宓诗集》，比之这三件事，还是小焉哉。”为什么说吴宓讲《红楼梦》“小焉哉”呢？在刘梦溪看来，讲《红楼梦》与“为中国学术和中国文化传薪续命”相比显然不够宏大，吴宓在“为中国学术和中国文化传薪续命”方面的价值历久弥新。刘梦溪同时认为：“当我们讲王国维、陈寅恪的时候，不能不讲到吴宓。吴宓的学术成就自然不能与王、陈相比，但亦自有精彩处，如果不是因为吴宓，我们对王、陈的人格与学术的细节，不会了解得那般清晰。”吴宓的学术成就“亦自有精彩处”，譬如他的红学业绩尤其值得立案昭传。

段启明《重读吴宓〈红楼梦新谈〉》一文曾简要梳理了吴宓的红学业绩：

又据沈治钧《吴宓红学讲座述略》一文粗略统计：1919—1963年间，吴宓共开设各类红学讲座71次。吴宓自1919年3月2日应哈佛大学中国学生会之邀做《红楼梦新谈》演讲以来，演讲《红楼梦》（或谈论《红楼梦》）几乎成为吴宓本人的一张名片，果如钱锺书所言：众口流传，以为谈助。（笔者按：钱锺书序《吴宓日记》云：“先师为人诚悫，胸无城府，常以其言情篇什中本事，为同学笺释之。众口流传，以为谈助。”）笔者以为，吴宓堪称民国学者演讲《红楼梦》之第一人，其传播《红楼梦》之深广影响无人可及。据吴宓1945年1月18日（星期四）日记载：“约11：00偕般至提督街荣合鲜午饭，探访中国食堂之所在。宓乃独访严庄于骆公祠街18号，未在。与严夫人及谷孙子坐谈移时。出见市贴一月十七日《华西日报》副刊，有刘由甫撰文，诋斥‘某教授’（指宓）侈谈《红楼梦》。又劝人读四书五经，为迟生数千年，不合时世，为动机不良、别有用心。云云。”又据吴宓1964年12月21日（星期一）日记载：“今日对宓之攻讦：……2、林昭德（一）吴宓≠‘学者’；无著作———仅《吴宓诗集》，毫无价值。（二）宓之‘讲学’＝讲《红楼梦》；而谓‘精神恋爱’有裨于节制生育政策！”值得一提的是，吴宓不仅“侈谈”《红楼梦》，甚至发愿拟仿《石头记》创作一部小说即《新旧姻缘》。据《吴宓诗集》“刊印自序”云：“按约十年前，宓早已决定，我今生只作三部书，（1）诗集。（2）长篇章回小说《新旧姻缘》，或改名。（3）《人生要义》或名《道德哲学》，系由直接感觉体验综合而成之人生哲学。取东西古今圣贤之言，触处阐释其确义，而以日常实际公私事务为之例证。今《诗集》既已出版，即拟专心致力于其余二者。所成如何，殊未敢必。”吴宓平生拟撰三部书中的《新旧姻缘》《人生要义》（《道德哲学》）皆与他所“侈谈”的《红楼梦》有着密切的联系。

曹聚仁在《新红学发微》一书中说：“‘红学’的另一角度，即从文艺欣赏与社会人生的观点来了解，又是一个进境，可以有别于猜谜的附会，考证的穿凿，凭着直觉与作者神会千古，莫逆于心。这一方面的研究，引端于王国维的《红楼梦评论》，而发舒于王昆仑（太愚）的《红楼梦人物论》，境界之阔大，有为上述两派所不及的。”曹聚仁此处并未谈及吴宓的《红楼梦》评论，他所看重的是王国维的《红楼梦评论》以及王昆仑的《红楼梦人物论》，这是他个人的评价态度，显然可见其学术史视野之偏狭。笔者以为，吴宓的《红楼梦》研究既是民国红学的“一个进境”，又是民国红学的“一个新境”。并且，吴宓研究《红楼梦》的“进境”以及“新境”虽晚于王国维却早于王昆仑（笔者按：吴宓《红楼梦新谈》发表于1920年，《红楼梦人物论》发表于四十年代），当然，他们各有其佳胜之处。

白盾、汪大白合著《红楼争鸣二百年》一书第二章第四节“时代新潮与红楼新论”对吴宓所著《红楼梦新谈》作了如下介绍：1920年《民心周报》第1卷第17、18期发表的吴宓所撰《红楼梦新谈》，也是一部用西方文学观念评论《红楼梦》的著作。他引用西方文学理论评论《红楼梦》，论文的标题即采用美国哈佛大学马格纳特尔提出“凡小说之杰构”必具的“六长”，重点集中在第一节“宗旨正大”，占全篇三分之二以上；最少者只数百字，篇幅结构很不均衡。吴先生这样先行确定西洋文学的模式，然后依照确定模式套论《红楼梦》的人和事，不可能不任意取舍或削足适履。《红楼梦新谈》大量引述中外文论，自眩博学，但是并未能够像他说《红楼梦》作者那样将种种材料“悉数十分融化过来”。今天的读者对此可以看得十分清楚，同时也就为我们今天引进和运用西方理论与方法进行红学研究提供了一种借鉴。吴先生从心理视角分析贾宝玉的做法有启发想象力的作用，是《红楼梦新谈》的价值所在。也许这就是郭豫适先生说“见解尚属不恶”的地方。吴宓对《红楼梦》所谓“宗旨正大”的思想分析不佳，艺术分析部分却有不少见地，显出其审美能力与文学眼光。这比起索隐猜谜的胡言乱语固去若天渊，即比感兴式有所悟、有所得的评点家的“红论”也要高出一筹。以上评论的三个方面值得关注：第一，《红楼梦新谈》用西方文学观念评论《红楼梦》，为我们今天引进和运用西方理论与方法进行红学研究提供了一种借鉴；第二，《红楼梦新谈》的价值所在即从心理视角分析贾宝玉的做法有启发想象力的作用；第三，《红楼梦新谈》的艺术分析颇有见地，显示了吴宓的审美能力与文学眼光。第一方面的评论批评中有肯定，其他两方面则是肯定评价。其实，若联系吴宓《红楼梦评赞》一文再做重新评价，所谓“模式套论”的质疑应该可以释然。吴宓毕竟是引入西方文论有效地阐释了《红楼梦》的思想艺术价值，并非以《红楼梦》印证西方文论的有效性或者普适性。“当他运用比较文学的方法对《红楼梦》进行新的解读时，其实是透过西方的视角给予中国传统文化充分的肯定和赞扬。……他运用比较文学方法解读《红楼梦》的心理基础和情感基础，意在以比较见优劣，而这种解读，相对于考据索隐来说，无疑更接近文学批评的本质。因此，吴宓在《红楼梦》上的贡献，绝非仅仅是比较文学方法的运用。”吴宓在中西比较过程中的旨趣在于更注重“同中求异”而非“异中求同”，即注重表彰《红楼梦》特出或超越于西方小说的思想艺术特质。

马格纳特尔（G.H.Magnadier）提出“凡小说之杰构”必具“六长”，即“宗旨正大”“范围宽广”“结构谨严”“事实繁多”“情景逼真”“人物生动”等。吴宓认为：“自吾读西国小说，而益重《石头记》。若以西国文学之格律衡《石头记》，处处合拍，且尚觉佳胜。盖文章美术之优劣短长，本只一理，中西无异。细征详考，当知其然也。……《石头记》实兼此六长。”这段表述中尤其值得关注的是以下两处：一处即《石头记》不仅与西国文学之格律“处处合拍”，而且“尚觉佳胜”；另一处即“本只一理，中西无异”，《石头记》当然可以用西国文学之格律衡论。吴宓在《红楼梦评赞》一文重申道：“《石头记》之小说技术至为完美。故为中国说部中登峰造极之作。一、试以西洋小说法程规律，按之《石头记》，莫不暗合。……二、若以结构或布局Plot判定小说之等第优劣，则《石头记》之布局可云至善。”《石头记》不仅“暗合”西洋小说法程规律，甚至在结构或布局方面达到“至善”境地，此类评论显然已非“模式套论”能一锤定音了，实际上，吴宓在借用西方文学理论阐述他的《红楼梦》艺术论。正如《红楼梦评赞》一文“编者识”所说：“《红楼梦》一书，我国上流士女，在旅行中或家居时，可说是无人不爱读。此篇由中西比较文学观点，评定《红楼梦》一书之文学价值，并阐发该书之优点，读者自必感觉兴趣。书中的事迹与理想，经作者详为分析，且多用图表，帮助读者不少；篇中小说与艺术理论的指示，抵得上一部文艺论，其功更不限于文艺批评而已。”

吴宓以中西比较法评论《红楼梦》是受过王国维《红楼梦评论》影响的，他在《空轩诗话》中谈“王国维咏史诗”道：“王先生古史及文字考证冠绝一世，予独喜先生早年文学哲学论著。以其受西洋思想影响，故能发人之所未发。”吴宓之所以“独喜”王国维早年文学哲学论著（譬如《红楼梦评论》），是因为王国维早年文学论著“发人之所未发”，亦即开拓“新境”或“进境”。王德毅《王国维年谱》（增订版）如是说：“先生曾怀疑叔本华的学说，前引《静安文集·自序》中亦曾道及。另外他又说：‘如叔本华之言一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一之说不能两立者也。’既已怀疑叔氏之说，而又执是以证，诚为不可理解。窃以为先生的评论《红楼梦》，并不在阐明叔氏之说，而只是想从《红楼梦》这部文学伟著中，去探讨人生的究竟。……或云日后先生自沉昆明湖以死，与叔氏之虚无悲观之思想不无关系，亦可见叔氏学说对先生影响之大和先生对叔氏学说认识之深。”笔者以为，若从王国维“并不在阐明叔氏之说，而只是想从《红楼梦》这部文学伟著中去探讨人生的究竟”这一旨趣上反观吴宓的《红楼梦》评论，正可以准确理解《红楼梦评赞》一文“编者识”所说该文“抵得上一部文艺论”的本旨。段启明认为：“总之，吴宓先生对《红楼梦》的评论，远非‘就事论事’之谈，而是从小说创作的某些规律以及作者修养的高度‘俯瞰’《红楼梦》的特点与成就，并予以评价。显然，这比某些大量摘引红楼原文，以为例证，然后冠以几句套话（如‘性格突出’、‘形象鲜明’、‘语言生动’、‘结构谨严’———周汝昌先生曾戏称为‘十六字真言’）的谈论红楼艺术的文章，深刻多多矣。”周汝昌所极力反对的“十六字真言”的确是“洋八股”的“套论”无疑，而吴宓的《红楼梦》评论始终并未沾染此“洋八股”的习气。令人遗憾的是，自从王国维的《红楼梦评论》被一些评论者视为“模式套论”之后，吴宓不免遭到同样的批评。

日本学者青木正儿说：“小说的批评，想该以明中叶杨慎批评的《隋唐两朝志传》、徐渭批评的《隋唐演义》为最早，但原本未曾寓目……其后到了《红楼梦》流行，以《红楼梦偶说》、《红楼梦评赞》等单行本评论之者也出现了；前者不过无益的冗长之言，后者有相当透彻的批评，颇有趣味。文学的研究以熟读玩味作品为第一急务，这不消说的，但旁亦必要从而倾听先贤的批评，进而更不能不自去识别批评作品的价值，这里才有评论学的必要。”青木正儿提及的《红楼梦评赞》并非吴宓所撰《红楼梦评赞》，值得一提的是，其中“有相当透彻的批评，颇有趣味”的评语同样可以看作对吴宓《红楼梦评赞》一文的评价。吴宓的《红楼梦评赞》一文又的确能够“自去识别批评作品的价值”，所以，那种武断地认为不过是“模式套论”的习惯性批评实在正是“现代人的恶习”。龚鹏程曾说：“我从来不愿意像王国维那样，套着叔本华或某某理论来解《红楼梦》，自说自话，与《红楼梦》其实无干（因中国人或《红楼梦》之作者必不会如叔本华那样设想）。一般人都对王国维那样套用西方理论的方式大为赞美，视为文学研究现代化之大道。我不同，重点不是用西方理论，而是要讲明中国之真精神真面貌。西方理论或佛教理论都只是辅助工具，若此类工具不适用，我就会用中国原有的理论去把它讲清楚，或者干脆自己构造一套理论去设法讲明它。”龚鹏程对王国维的批评取向显然与王德毅的评价不同，其中的是非曲直应该如何判断呢？笔者认为，龚鹏程同样犯了自己批评的“现代人的恶习”，即“动辄以批改小学生作业的方式，居高临下，说古人这里对那里错，什么地方没讲清楚”。今日来看，不仅《红楼梦评论》并非与《红楼梦》无干，而且王国维正是借用西方理论以讲明中国之真精神真面貌，譬如“悲剧之悲剧”说早已被《红楼梦》读者包括研究者普遍接受。说到底，那些“居高临下”的现代批评者往往并不能以“尚友”之精神“知人论世”，所以才会犯了“现代人的恶习”而不自知。况且，要讲明中国之真精神真面貌并不是说只能借助中国原有的理论甚或自己构造一套理论，牢记“他山之石可以攻玉”的祖训往往更有助于讲明中国之真精神真面貌。而且，借助西方理论的好处不言而喻，不仅中国人可以看明白，外国人也可以看明白。笔者以为，《红楼梦》研究或者红学之所以成为世界性显学，其中一个主要原因正是有效地借助了西方理论，王国维、吴宓的学术贡献或者文化贡献不仅有目共睹，而且功德无量。

王元化说：“我也不赞成用比附的方法把传统现代化。例如‘五四’时代胡适所走的路子就是这种倾向。他的《中国哲学史大纲》以及更早以进化论观点评述先秦诸子的博士论文，就是以西方哲学为主体来比附以至剪裁中国古代哲学的例证。……另一个路子则是王国维、陈寅恪、汤用彤等所走的中国文化本位的路子。他们曾旧学西洋，具有相当深厚的西学素养，都是中西兼贯的学者。……我觉得，我们不可不注意陈寅恪如何使西学融于中国文化，也不可不注意王国维从《红楼梦评论》到《人间词话》到《宋元戏曲考》在融化西学大概和方法方面的演化之迹。过去我们太侧重于时人的理论探讨，而忽略了他们在实践中所展示的意蕴。研究中国文化，不可避免地需要以西学作为比较的参照系，但又不可以西学为主体，用中国文化去比附。”王元化的自述中虽未谈及吴宓，却可以看作是对吴宓的评价。笔者以为，首先，吴宓走的是中国文化本位的路子；其次，吴宓是以西学作为比较的参照系而不是用中国文化去比附；最后，吴宓深受王国维、陈寅恪的学术思想影响。譬如吴宓1920年11月30日记载：“上课如恒。夕，谒巴师，谈时许。巴师命宓作文，述中国之文章教育等，以登载美国上好之报章。宓遵允之。巴师谓中国圣贤之哲理，以及文艺美术等，西人尚未得知涯略；是非中国之人自为研究，而以英文著述之不可，今中国国粹日益沦亡，此后求通知中国文章哲理之人，在中国亦不可得。是非乘时发大愿力，专研究中国之学，俾译述以行远传后，无他道。此其功，实较之精通西学为尤巨。巴师甚以此望之宓等焉。宓归国后，无论处何境界，必日以一定之时，研究国学，以成斯志也。”吴宓一直对白璧德敬仰之至，《吴宓日记》（包括《吴宓日记续编》）、《吴宓书信集》凡是谈及白璧德之处总流露出忠诚恳切之情谊。因此，白璧德所谓“中国之人自为研究”的教导成为吴宓学成归国后的学术及文化志趣即“研究国学，以成斯志”，这正是对巴师寄予厚望的报答。至于王元化所提及的王国维、陈寅恪、汤用彤等均对吴宓的思想和学术产生过直接影响，尤其以王国维、陈寅恪的影响甚巨。正如刘梦溪所说：“吴宓一生受王、陈文化精神的影响至深至巨，直到晚年独卧病榻，仍不忘从王、陈身上汲取支撑的力量。”据《吴宓日记续编》1971年1月29日载：“上午、下午及晚，皆读《楚辞》。然，上午，身体觉不适，心脏痛，疑病，乃服狐裘卧床，朗诵（1）王国维先生《颐和园词》（2）陈寅恪君《王观堂先生挽词》等，涕泪横流。久之乃舒。”又据《吴宓日记续编》载：1971年9月13日—14日撰写《王国维先生〈颐和园词〉注释》，9月14日—15日默写陈寅恪《王观堂先生挽词》，并且“以宓所默写成之（一）王国维先生《颐和园词》（二）陈寅恪《王观堂先生挽词》共二篇为一包，托仪交付新收”。回望王国维投颐和园昆明湖弃世之际，吴宓竟感同身受无限感慨：“宓随同陈寅恪，行跪拜礼。学生等亦踵效之。宓思前年来京，清华学校命宓迎请王先生到此讲学。今甫二载，而送王先生灵榇至此庙中。宓始终襄随其间，亦云惨矣。宓又思宓年已及王先生之三分之二，而学不及先生十分之一。王先生忠事清室，宓之身世境遇不同。然宓愿以维持中国文化道德礼教之精神为己任者，今敢誓于王先生之灵，他年苟不能实行所志，而淟忍以没；或为中国文化道德礼教之敌所逼迫，义无苟全者，则必当效王先生之行事，从容就死。”吴宓为了维持中国文化道德礼教之精神，竟以“必当效王先生之行事，从容就死”为誓言，足见其勇力之大。又据《吴宓日记》1942年8月27日载：“知宓备任为西洋文学部聘教授。此固不足荣，然得与陈寅恪（历史）、汤用彤（哲学）两兄齐列，实宓之大幸也！”由上所述可见，吴宓始终坚定地走在王国维、陈寅恪、汤用彤“中国文化本位的路子”上，矢志不移地以维持中国文化道德礼教之精神为己任。吴宓曾在1927年6月14日记中写道：“心爱中国旧日礼教道德之理想，而又思以西方积极活动之新方法，维持并发展此理想，遂不得不计成绩，不得不谋事功。……寅恪谓凡一国文化衰亡之时，高明之士，自视为此文化所寄托者，辄痛苦非常，每先以此身殉文化。如王静安先生，是其显著之例。而宓则谓寅恪与宓别不能逃此范围，特有大小轻重之别耳。”以西方新方法维持并发展中国旧日礼教道德之理想，实属不易而必以己任以殉之无憾，吴宓之心志显然未能被某些犯了“现代人的恶习”的批评者报以“理解之同情”。其实，吴宓以西方新方法研究《红楼梦》的确是把自己的人格力量和学术良心渗透到治学中了，这是某些犯了“现代人的恶习”的批评者更不能真切理解的见识。王元化说：“过去中国知识分子大都把自己的人格力量和学术良心渗透到治学中去。陈寅恪为王国维作纪念碑铭提到独立精神自由思想就是一例。而陈寅恪本人则更多的具有这种精神。”吴宓不仅极力赞同“独立精神、自由思想”这一倡导，而且始终身体力行这种精神。曹聚仁回忆道：“‘我的朋友’之中，吴雨僧最守旧，不仅是守旧，而且有意和时代潮流相违反，他就一直那么顽强。他是研究欧洲古典文学的权威，他所译的雪莱诗，负一时盛名，他是辜鸿铭那一型的人物。……他的五十生日诗，自称：‘盐车身已老，龙战世安归；箴时文字减，设教心力微。攘臂怯冯妇，余光思下帏。’又云：‘内心有真乐，莫怪吾行独。’他是一个‘行独’的人，他是远离着时代的。”曹聚仁说吴宓是辜鸿铭那一型的人物，这一说法并非确论，至于说吴宓是一位“行独”之人而“远离时代”则较为中肯。他的“远离时代”凭借的正是这份“独立精神、自由思想”的人格力量和学术良心，只有从这一方面来理解“吴雨僧最守旧”的说法，也才能获得切实的真解。张世英对吴宓的评价显然要比曹聚仁更有真趣：“吴先生是一个性格多方面的人：为人不拘小节，教学却严谨认真；讲西洋文学史，却重中国经典；爱《红楼梦》，却崇奉孔子。据说，他是一个思想保守之人，凡胡适提倡的，他都不苟同，反对白话文是其一例。可以说，吴先生本人就是一个‘一中有多，多中有一’之人”。张世英所提及的“一”可理解为吴宓对中国旧文化之一贯坚守，这种始终如一的坚守充分地表现了他独立而自由的人格精神。

总而言之，吴宓的确是王国维开创的小说批评派红学的承前启后者，所谓“承前”即沿袭王国维中西比较的路径拓新《红楼梦》研究的领域和境界；所谓“启后”即以其自成系统的《红楼梦》文艺论将红学研究引领到真正意义的文学研究的道路上来。

1944年秋冬之间，吴宓应燕京大学之聘前往成都（时燕京大学在成都复校），路过遵义时，当时的浙江大学请吴宓讲演，讲题即“《红楼梦》人物分析”，一时称为山城盛事。彼时缪钺与吴宓晤谈畅叙，临别时赋诗五言长律相赠，其中两句云：“雅言存国本，旧义发新诠。”笔者以为，缪钺这两句诗不仅颇为中肯地诠释了吴宓“《红楼梦》人物分析”的旨趣和新意，甚至可以看作是对吴宓《红楼梦》研究的整体评价和对其“《红楼梦》人生论”的评价。“雅言存国本”言其诠解《红楼梦》义理之正大敦厚，“旧义发新诠”言其诠解《红楼梦》义理之别出心裁。1944年初夏，吴宓《感事四首》其三写道：“千端忧世凭谁诉，共指红楼说梦人。”“说梦人”吴宓凭借《红楼梦》以表达其人生忧患，其所忧虑者实乃全体人生而非个人遭际。吴宓在《石头记评赞》中说：“《石头记》之佳处，即在其非政治宣传之小册子，亦非某种问题小说；而为一部描写全体人生，至真且美之一部大小说。其能历久而价值光辉长存，必矣。”吴宓从“描写全体人生”之题旨方面理解和评价《红楼梦》之经典价值，这是他一以贯之的“说梦”（诠解《红楼梦》义理）视角。他甚至认为：“世界文学名著，莫不指示人生全部真理，教人于现实中求解脱，《石头记》亦然。谓《石头记》为佛教之人生观，尤嫌未尽也。《石头记》之义理，可以一切哲学根本之‘一多（ＯｎｅａｎｄＭａｎｙ）观念’解之。……附按：《石头记》作者之观点，为‘如实，观其全体’；以‘一多’驭万有，而融会贯通之———此即佛家所谓‘华严境界’也。而《石头记》指示人生，乃由幻象以得解脱（from illusion to Disllusion），即脱离（逃避）世间之种种虚荣及痛苦，以求得出世间之真理与至爱（Truth and love）也。佛经所教者如此，世间伟大文学作品亦莫不如此。宓于西方小说家最爱Vanity Fair（《浮华世界》）之作者沙克雷Wm.M.Thackeray氏，实以此故。”吴宓试图诠解《红楼梦》所蕴含的人生全部真理，期望众生包括自己能够于现实中求得解脱，实际上是将其经世致用之志趣寓于“说梦”过程中。他“教人于现实中求解脱”的说法虽可从王国维《红楼梦评论》的“自律解脱说”中寻得借鉴的痕迹，却又能于平实中见新义。

在吴宓看来，不仅《红楼梦》题旨以及经典价值必须从其指示人生全部真理的方面诠解，而且《红楼梦》之艺术观和艺术价值同样需要深入到人生经验体味中诠解。吴宓说：“《石头记》之伟大，亦可于其艺术观见之。作者盖欲（1）造成完密之幻境。盖欲（2）创作全体人生之理想的写照。盖欲（3）藉艺术家之理想的摹仿之法，而造成人类普遍性行之永久记录。此《石头记》之艺术观。……又按西洋文学创造，尤其论著名小说者，恒谓须经过三层步骤：（1）曰经验的观察，（2）曰哲理的了解，（3）曰艺术的创造。于此，遂有三世界。……必须经历此三世界，始能作出上好之文艺作品。《石头记》作者亦然。……又按兹所云云，原非奇特，凡多读小说而善为体会人生者，尤其平日有志创作小说，而于一己之生活经验时时低徊涵泳者，皆其明其故而信其然也。”吴宓所谓《红楼梦》艺术观应从“善为体会人生”和“有志创作小说”两方面考量，这是从读者接受方面说的，而吴宓自己正是兼美这两方面条件的读者。吴宓不仅在《吴宓诗集》“刊印自序”中谈到自己的志趣即撰著《人生要义》（或名《道德哲学》）和《新旧姻缘》二书，又在《吴宓日记》中多次重提其这个话题。1939年3月17日的日记说：“宓之所志，在撰成《人生哲学》及小说《新旧姻缘》二书。”1942年4月28日的日记又说：“下午及晚，读《石头记》。流泪，多身世之感。拟抛弃一切，赶撰《新旧姻缘》云。”吴宓立志撰成的《人生哲学》和《新旧姻缘》二书的基本主旨即表达他自己的人生观。值得一提的是，吴宓欲撰成《人生哲学》的志趣促成他开设“文学与人生”课程，据《吴宓日记》1936年9月2日载：“下午，撰‘文学与人生’一学科之中英文说明，并选课广告。且手自打印之，至于指尖甲裂出血。”此后，“文学与人生”讲义稿也在课程讲授过程中不断修订，由于该讲义稿“‘文革’中为人侵吞，未及刊行。……1993年《清华文丛之三：文学与人生》出版，该书系先生1936年在清华的讲授提纲，用中英文写成，王岷源译，书后附周辅成、李赋宁论文”。

2010年6月1日，乐黛云在陈平原主持的“文学史的书写与教学”演讲会上谈及“文学与人生”课程：“我觉得现在也可以从文学史回归到作品，而且从对文学作品只用知识来讲授，回归到和人生的联系上。比如人在顺境和逆境中，应当怎么办？我觉得文学的力量是无穷的，可是我们往往忽略了这一点，我们讲的是知识，没有讲人生，没有讲自己的感受。吴宓当年在清华开的一个重要的课程就叫‘文学与人生’，通过古今中外的文学作品来探讨人生问题。所以说从讲解和欣赏文学回归到人生的感悟这一点很重要。”历时74年之后，吴宓通过古今中外的文学作品探讨人生问题的“文学与人生”课程竟再次被谈起，足见其持久影响力。1980年5月26日，新红学的代表人物俞平伯拟写一篇《上国际〈红楼梦〉研讨会书》道：“《红楼梦》行世以来，说者纷纷，称为‘红学’，而其核心仍缺乏明辨，亦未得到正确的评价。今后似应多从文、哲两方面加以探讨，未知然否。”显而易见，俞平伯“今后似应多从文、哲两方面加以探讨”的认识和实践均晚于吴宓，不过他对《红楼梦》研究方向的展望的确具有学术史眼光。宋广波认为：“其实，应从文、史、哲多个层面去研读《红楼梦》的主张，早在1920年，即已被人提出，只不过鲜有像吴宓研究得那么深入而已。”值得一提的是，吴宓竟在1954年11月25日的日记中专门谈及俞平伯《红楼梦》研究与自己的《红楼梦》解说的优劣：“午前赖公邀同何剑熏、李效庵酒叙其斋中。宓饮白酒半茶盅，谈《红楼梦》之批判。熏谓宓之《红楼梦》解说，实较俞平伯为‘进步’，且熏夙知宓与胡适无关系，昔尝为敌云云。”这段日记流露出吴宓显而易见的自信和得意，所谓“进步”应该是曹聚仁所谓的“进境”。笔者曾在《俞平伯的红学志业述略》一文中说：“尽管20世纪50年代以后的俞平伯写作散文的‘语境退化’了，但他1978年以来所写的《红楼梦》研究（尤其红学反思）文章则‘日臻新境’了。试列举若干篇以资证明：1、《漫谈红楼》；2、《从“开宗明义”来看〈红楼梦〉的二元论》；3、《一九八○年五月二十六日上国际〈红楼梦〉研讨会书》；4、《评〈好了歌〉》；5、《索隐与自传说闲评》。通观上述文章，足见俞平伯对《红楼梦》研究或红学的反思更加缜密更加博观了。”俞平伯对于红学反思的缜密博观显然包括他所谓“今后似应多从文、哲两方面加以探讨”的认识或反思。

在吴宓看来，好的小说必寓有平正深厚之人生观，这是他对文学与人生之间关系切己体察所得的结论：“夫真正之道德行为，皆生于至情。小说之佳者，必寓有平正深厚之人生观。此种人生观为何？该即至性至情之人，涉历社会之真切经验与审慎结论耳。小说最忌直说道德，最忌训诲主义，固也。然若趋彼极端，专尚污秽卑劣刻薄刁诈之写实主义，则尤不可。”吴宓所谓“平正深厚之人生观”既是诠释“小说之佳者”如《红楼梦》的文学观，同时又是他自己确信而勉力躬行的立身行事的人生态度，所谓“切己体察”正是此二者的兼顾。吴宓曾在《我的人生观》一文中说：“凡评前人之诗文著述者，每曰其人生观如何云云，此特就其诗文著述中所表现者而言，非谓其人立身行事亦如此也。故凡欲自审其人生观者，唯当求出之以诚，不取高尚，不涉玄渺，不趋新异，要必为己之所确信而愿勉力躬行之者，夫然后始可免于虚自欺也。”吴宓的这一段表述与他“切己体察”人生与文学之关系的感悟密不可分，所谓凡评前人之诗文著述者必当“出之以诚”，且“必为己之所确信而愿勉力躬行之者”，这里既有“理解之同情”之意，又兼有“知行合一”之意。钱基博《中国古代学者治学的方法》一文对“切己体察”的阐述明白通透：“我讲到读书法，就是主张：读书第一步，须用客观的外证功夫；再进一步，就要讲到‘主观的读书法’。倘使第一步读书的工夫做到，不想进一步做‘主观的读书’功夫。这个读者的究竟目的，就没有达到，就是读书没有彻底。就使读书有得，所得的也不过是物———训诂章句之末，没有内证之心，所谓‘外铄我也，非求自得者也’，汉儒是也。倘使第一步‘客观的读书’功夫没有做，就要做第二步‘主观’的功夫，这个就叫‘躐等’。这等人的读书意见，就是武断，就是以我诬古人；宋儒往往犯此毛病。不过宋儒读书，最重‘切己体察’———主观的读书法。这个切己体察的工夫，我觉得现在很紧要。讲到‘切己体察’四字，须晓得这个‘己’，有‘空间之己’，有‘时间之己’。据我看现在许多人读书，有的没有切定自家这个‘空间之己’去体察。有的没有切定自家这个‘时间之己’去体察。就像一般‘西洋化’者，读了许多西洋学者的著作，觉得西洋制度文物，色色比中国好。是不错！不过要想把西洋的一切制度文物，硬搬来中国做，就不成功了！……又像一般国粹老先生，欢喜讲唐虞三代，甚至说‘忠君就是爱国’，要想复辟。我们看似好笑，他却自以为不错，这是什么缘故呢？就是因为他忘记了自家这个‘时间之己’……这两等人，我说心地皆不坏。只是他读书没有知道‘切己体察’———主观的读书法，所以就不免‘生于其心，害于其政，发于其政，害于其事’！”钱基博所说的“内证之心”“切己体察”正可以借用以评点吴宓解读《红楼梦》的偏好，即以“内证之心”悟证《红楼梦》之真义或真味，尤其注重这“切己体察”的功夫。至于那些认定吴宓搬运西洋理论“套论”《红楼梦》的批评者，既没有下功夫“细读文本”，也没有做到“理解的同情”。吴宓“切己体察”的“内证”路径，正与新红学派大家胡适、周汝昌的“考证”或“新证”路径判然不同。尽管“主观内证”和“客观外证”两条路径不同，却可以殊途同归，即为了红学的存续。为什么吴宓偏好“内证”呢？笔者以为，这既与他的学养相关，又与他的性分兴趣相关，同时与他曾经受过的影响相关。

吴宓1953年12月2日致周汝昌信中说：“赐诗及《红楼梦新证》一部，均奉到，拜领，欣感无任。……已读《红楼梦新证》一过，考评精详，用力勤劬，叹观止矣。佩甚，佩甚。宓不能考据，仅于1939撰英文一篇，1942译为《石头记评赞》，登《旅行杂志》十六卷十一期（1942年11月），自亦无存。近蒙周辅成君以所存剪寄，今呈教，（他日祈带还）。此外有1945在成都燕京大学之讲稿，论宝、黛、晴、袭、鹃、妙、凤、探各人之文若干篇，曾登成都小杂志，容检出后续呈，但皆用《红楼梦》讲人生哲学，是评论道德，而无补于本书之研究也。其他所知有关《红楼梦》之时人文字，容后面谈。”吴宓说自己“不能考据”，的确是实情，他的《红楼梦》评论文章“皆用《红楼梦》讲人生哲学”，这与他的性分兴趣相关。但这并不表明吴宓完全不懂《红楼梦》考据（“客观外证”）的作用和价值，譬如《吴宓诗话》之《余生随笔》（原刊于1915年9月至1916年4月出版之《清华周刊》）谈“诗人不可不谙训诂”道：“诗人异乎学者，不为专门考据之学。但非记诵精详、博学多闻，则其诗必空疏而乏材料，情志亦无所寄托，无由表现。又诗以文字构成。诗人乃以记述运用文字，而发生感人之魔力者，故诗人不可不精通文字训诂。由是，于诗于文欲略有造诣，必精小学。此不易之理。……欧西学制革新，亦近二百年来事耳。其在中世，学校主要功课，拉丁与希腊文而已。不娴拉丁，不得厕于通儒之列。今犹有其故习。吾欲通本国文，作本国诗，而不谙训诂，可乎？”虽则诗人异乎学者，必精小学而可略有造诣；倘若学者意欲略有造诣，当然不可不精通以“实事求是”“无证不信”为特征的考据。由此可知，所谓“宓不能考据”，并非的确不能，而是有所不为。1931年2月25日，吴宓致浦江清信中说：“昨谒伯希和，其人乃一精明强干之人，又系一考据学者，宓不喜之。彼初见宓，极冷淡。宓乃自陈为《学衡》编辑，彼略重视。彼疑《学衡》已停，宓告以未。继宓又言及静庵先生及陈寅恪兄，彼对宓乃敬礼有加。然彼之工夫，纯属有形的研究，难以语精神文艺。”吴宓“不喜”这种“纯属有形的研究”，更喜“精神文艺”之研究，这不仅与其兴趣性分相关联，更与其留学美国的教育经历相关联。曹聚仁说：“西方人也鼓励中国学生保留他们的文化遗产。最早这样做的是普林斯顿大学的约翰·海本（John Hibbeb）教授，他于1912年警告学生：他们可能会不断受到诱惑去忘记自己的道德遗产，他们的责任是要学会‘保存’，这是取得任何实质性进步的要点。吴宓在哈佛大学的导师欧文·白璧德教授也警告说，东方如果为了模仿西方而放弃真正的文明，取得物质进步的同时可能会陷入‘机械的野蛮’。”白璧德的新人文主义对吴宓极具感召力，1924年7月4日吴宓致白璧德信中说：“无论我们做什么，无论我们走向何方，您永远是我们的引路人和导师，我们的感受非言语所能表达。我尤其要努力的是越来越多的中国学生在他们的本土受益于您的理念和间接的激励。”吴宓回国后投入大量的精力编辑《学衡》杂志正是受白璧德新人文理念的激励，倡行“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知”的办刊宗旨，试图“保存”中华传统文化遗产。吴宓对中华传统精神文艺的挚爱既是他编辑《学衡》的情感基础，也是他评论《红楼梦》的情感基础。

1923年7月6日，吴宓在致白璧德的信中说：“我的思想和精力集中在《学衡》的工作上，而这些是我真正在意的东西。研究院将进行的研究工作全部限于国学领域———国学研究的不同学科，它们致力于研究事实，而非讨论鲜活的思想，此外还有许多学校的政治活动，而我主要关心的是《学衡》，因此我在研究院的事务和方向方面，采取调和和谨慎的方针。”吴宓不喜“致力于研究事实”，最喜“讨论鲜活的思想”，他乐于讨论中西文学中的人生观并发现其中蕴含的“深邃之哲理”，他在《红楼梦》中如愿以偿地发现了令他为之感动的“深邃哲理”。吴宓之所以为此“深邃之哲理”而感动，也是基于他对中西文学的认识，如他1928年3月15日记所载：“晚微雨。七时半，赴终南社（社长汪梧封）约演讲《中国文学与西洋文学之比较》。要点如下。中国文学之优点有三（一）以人为中心Humanitic。（二）有限的形式之完Limited Perfection of Form。（三）文字兼具形声之美。中国文学之缺点有三（一）无高远之感悟No Religious，Mystic，or Tragic Experience or Feeling。（二）无深邃之哲理。（三）无宏大之著作。余均敷衍而已。”可见，吴宓之所以从中西比较文学的视角高度评价《红楼梦》的思想艺术价值，主要因为《红楼梦》兼具“深邃之哲理”“宏大之著作”“高远之感悟”三者之美。

总之，吴宓的《红楼梦》人生论因其切己体察的透彻性而显得清澈通透，这样的体悟功夫显然要比直接套用某一种或者某几种人生哲学高明得多。吴宓用《红楼梦》讲人生哲学并非仅仅出于自我的排忧解惑，而是出于经世致用方面的考量。譬如《吴宓日记》1942年4月29日载：“下午，寝息。读《石头记》。有得于贾宝玉悟道出家。……晚7—10在南区第十教室，应中国文学会之邀演讲《红楼梦》。听者填塞室内外。宓略讲《石头记评赞》中六、七两段，继则答问。因畅叙一己之感慨，及恋爱婚姻之意见，冀以爱情之理想灌输于诸生。而词意姿态未免狂放，有失检束，不异饮酒至醉云。”吴宓希望《红楼梦》的“爱情之理想”能够“灌输”于诸生，当然，他希望“灌输”于诸生的不仅仅限于爱情理想，还有人生其他方面的理想，这是他演讲《红楼梦》的真正目的，也是他评论《红楼梦》的真正目的。

蒋书丽在《坚守与开拓———吴宓的文化理想与实践》中说：“在红学研究史上，吴宓的名字一直是被忽视的，更不用说他的开创性贡献了。在台湾出版、岑佳卓编著的《红楼梦综合研究》（上、下编）中，无论是关于对《红楼梦》的比较研究，还是应用西方文艺理论进行的文学评论，以及人物典型的研究，始终都没有提及吴宓，显然这是不符合历史事实的。即便是余英时这样的史学大家都没能注意到吴宓在红学研究上的突破性贡献。”蒋书丽所谈的问题的确存在，吴宓在红学史上的贡献长期以来未被学界充分地认识和评价。文化艺术出版社1990年1月出版的《红楼梦大辞典》（李希凡、冯其庸主编）“红学人物”一栏没有收入“吴宓”，收入“吴”姓红学人物9位：吴云、吴沃尧、吴颖、吴文慧、吴世昌、吴组缃、吴美渌、吴恩裕、吴新雷等。这部《红楼梦大辞典》在红学界影响颇大，宋淇曾专门撰述《新红学研究的定位———评〈红楼梦大辞典〉》一文称“这是一本划时代的巨著”。宋淇对自己被列入8位“著名红学家”名录表示认同。《红楼梦大辞典》编者出于何种考量而未收录吴宓进入“红学人物”呢？或者是学术失察，或者是某种意识形态偏见。宋淇曾说：“至少《大辞典》的编者在他们的能力范围内，尽可能做到不让这本书染有政治色彩，而他们成功了百分之九十以上。”如果宋淇的这一说法可信，那么，吴宓的失选正是这百分之十以内的“政治色彩”影响的结果。不过，笔者则倾向于主要是学术史视野偏狭影响的结果。值得一提的是，上海人民出版社2005年出版的陈维昭著《红学通史》第五章《〈红楼梦〉的文学性研究》两处谈及吴宓的红学成果：《石头记礼赞》《红楼梦新谈》。当然，《红学通史》并未设专门章节评价吴宓的红学成果以及红学史贡献和学术影响。

陈维昭在评价《红楼梦新谈》一文时说：“此前，梁启超、王国维等运用西学阐释《红楼梦》时，着眼于文艺观念或美学思想，吴宓则以西方的文艺学原则来阐释《红楼梦》的艺术成就，所谓‘结构’、‘事实’（或译‘行动’）、‘人物’（或译‘性格’）都是典型的西方文艺学范畴。虽然中国古代就有关于小说的结构和人物论，但毕竟与西方的plot和character有着不同的内在规定性。吴宓对这一套西方小说学原则的运用，实际上就是一种跨文化的文学比较。……吴文对《红楼梦》的‘宗旨’的理解实在不算高明，其所关注、所思考并未超越清代中叶以来的评红水平。但是，吴文把这样一些理解展开在一个跨文化的文学比较视野之中，便显示出一种非同寻常的意义来。”陈维昭既做了具体的否定，又做了整体的肯定，尽管其评论较为辩证，却显得过于简单而武断。当然，他在《红学通史》中对吴宓红学研究的评价基本代表了那一时期的认知水平，若与《红楼梦大辞典》时期的认知水平相比，毕竟是一种可取的进步。

陈维昭在评价《石头记礼赞》一文时说：“吴文把《红楼梦》分成了两个世界：理想、价值的世界与物质、经验的世界。这两个世界又可以视为理想、真实的关系与人为、偶然的关系，实在（真理、知识）与外表（幻象、意见）的世界，理想之我与世俗之我的关系。再从艺术创造的角度，吴文把《红楼梦》分为三个世界：任何成功的文学创造都包含、经历过三个步骤：一、经验的观察；二、哲理的了解；三、艺术的创造。相应地，成功的文学作品都包含三个世界：经验的世界、哲理的世界和艺术的世界。……通过这三个世界的划分，一些重要的红学问题就可以迎刃而解了，譬如关于《红楼梦》的自传问题，涉及的是第一世界的问题，也可以说，考证红学和索隐红学涉及的是第一世界，真正的《红楼梦》文学批评则应兼及三个世界，尤其着重在第二和第三世界的阐释。”遗憾的是，陈维昭对吴宓的“两个世界”论和“三个世界”论（或者说“两论”）的评价惜墨如金。不过，其毕竟将《石头记礼赞》一文极具拓新意义的方面写入了《红学通史》。蒋书丽则对“两论”做了较为中肯的评价：“通过运用西方的小说理论发现了《红楼梦》在宗旨、结构、情节、人物等方面的艺术成就之外，吴宓还发现了《红楼梦》所创造的‘两个世界’。在吴宓留下的文字资料里，关于《红楼梦》的‘两个世界’的说法有多处，这是他对《红楼梦》的艺术价值最基本的看法。早在1919年吴宓就对此产生了初步认识，而这一认识的产生，是在阅读《谢尔本文集》中关于小说应具备的特点时，深受启发的结果。……吴宓对《红楼梦》的理想世界和现实世界的划分，无疑又开辟了红学研究的一个新的领域。……从艺术效果来看，作者创造了‘两个世界’，但从艺术创作过程来看，则是经过了‘三个世界’的艺术提炼过程，这是吴宓运用西方文学理论得出的又一个结论。……近半个世纪之后，一个著名的史学家也提出了《红楼梦》创造了两个世界的说法，这就是余英时。……将余英时的‘两个世界’论和吴宓的‘两个世界’论进行对比来看，显然吴宓的更符合逻辑。”由于余英时对吴宓的无视，他在《红楼梦的两个世界》一文中提到了俞平伯和宋淇的“两个世界”论，并没有注意到吴宓的“两个世界”论，这种无视显然是说不通的。余英时的“两个世界”论一度被热议，而吴宓的“两个世界”论则被长期冷落，这一现象的确值得做学术史的深入研讨。笔者曾在《倡导新典范，启示后来者：余英时的红学研究述论》一文中对余英时“两个世界”论是否受到宋淇《论大观园》“两个世界”论影响做过如下评论：“笔者认为：宋淇的《论大观园》和《新红学的发展方向》这两篇重要论文的确影响深远，他的红学观点给人以启迪，这是可以肯定的。至于说宋淇的文章直接启发了余英时《〈红楼梦〉的两个世界》一书基本观点的形成，这是不是事实呢？就只能存疑了。笔者认为，若持‘不谋而合’的看法，则显得更为可取。”显而易见，吴宓的“两个世界”论与余英时的“两个世界”论之间并不存在直接或间接的联系，是否又是“不谋而合”呢？仁者见仁、智者见智而已。既然吴宓的“两个世界”论要比余英时的“两个世界”论更符合逻辑，那么，很有必要对余英时的“两个世界”论重新进行学术史评估。

众所周知，胡适开创的新红学至少在民国时期一直是红学的学术主流，胡适、俞平伯的影响明显地大于王国维的影响，当然也远大于吴宓的影响，从以下两方面即可看得出。一方面，雅兴曾在《红楼梦研究》一文中说：“自从《红楼梦》经过胡适之、俞平伯两位先生辨证以来，仿佛所有的难题都已解决；而他们的定论，也几乎前无古人后无来者的凌空一切。只要看最近十数年来文坛上对此消息的寂寞就可明白。”雅兴的说法不免夸大其辞，但从吕启祥、林东海主编的民国红学研究文献汇编即《红楼梦研究稀见资料汇编》中的确可以看出胡适《红楼梦考证》的影响尤其深广。另一方面，宋淇说：“真正第一篇从文学批评的历程讨论《红楼梦》的论文是王国维的《红楼梦评论》……最可惜的是王国维在文学批评方面建立了桥头堡，后起无人，没有人做更深入的研究。”该文原载1972年2月《香港所见红楼梦研究资料展览》，这一“桥头堡”的形象说法表明，至少在1904年至1972年的这段时间，尚没有出现能够接续甚至超越《红楼梦评论》的著述，因而不能形成抗衡考证派的影响力。宋淇在提出“桥头堡”说之际并未认真阅读吴宓的《红楼梦》评论文章，他与余英时一样没能注意到吴宓在红学研究上的突破性贡献。沈治钧对吴宓的评价可以参考：“应该讲，他对《红楼梦》的思想艺术价值的估量，相当充分，简直‘登峰造极’，几乎毫无保留，较之王国维更进了一步。当时‘新红学’已成学术主流。胡适、俞平伯、顾颉刚醉心于‘著者’与‘本子’的考证，对《红楼梦》本身的评价倒保守得让人咋舌，居然还赶不上以苛刻著称的鲁迅。吴宓的宣扬显然可纠‘新红学’之偏。……‘新红学’的贡献自然值得称道，同时，吴宓当年补弊纠偏的学术努力也是应当肯定的。”“登峰造极”说出自《红楼梦之文学价值》一文：“《石头记》之小说技术，至为完美，故为中国说部中登峰造极之作。”该文所撮录的《红楼梦》10条要义较为周备，且发人深省。

总之，无论是吴宓的“两个世界”论新见还是吴宓的“补弊纠偏”作用，甚或民国学者演讲《红楼梦》之第一人地位，甚或“第一次运用西方的小说理论对《红楼梦》的主旨、结构、情节等元素进行对应分析”的首创意义，都足以说明他至少是民国时期红学不能绕开的人物，列入“著名红学家”名录实在是名副其实。可以认为，吴宓是民国红学独特的“这一个”，是一位标杆式的红学人物。正如杜维明所说：“诠释总是相对的、无限的，不可能只此一家，但多种多样的诠释中，有影响的又是少数几家。”这“少数几家”毕竟是以其“诠释”过程中的某种“洞见”或“新境”而青史留存，其影响是不容漠视的，吴宓正是这“少数几家”中尤为独特的“一家”。

吴宓解读《红楼梦》义理的哲学基础是所谓的“一多”（One and Many）观念，以“一多”驭万有，而能融会贯通。张世英在《九十思问》一书中说吴宓本人就是一个“一中有多，多中有一”之人，可以理解为他是一位善于“知行合一”的学人，不仅能够在《红楼梦》评论中贯彻“一多”（One and Many）这一哲学理念，且能在性格行为中同样表现出“一中有多，多中有一”的特质，可谓一体而多面。

《吴宓日记》1948年4月6日记载胡步川留给吴宓《诗稿》，其中一首《送吴雨僧兄南行》云：“大德人宜寿，立言身之文。莫教痴萦绊，且把定融薰。梦幻红羊劫，文章白首勤。相期成说部，造化却由君。”胡步川殷勤告诫吴宓“莫教痴萦绊”，何其难哉！对于声称禀赋了“贾宝玉之性情”（笔者按：“宓无富贵之境遇，又无俊逸之形貌，而有贾宝玉之性情，此实宓生之大不幸与悲剧。”）的吴宓而言，为芹辛苦为芹忙已然是宿命，或者说，吴宓是真正走进《红楼梦》的“说梦人”。

1939年吴宓创作《新红楼梦曲之（七）》以感怀：“［世难容］气质美如兰，才华馥比仙。天生成孤僻人皆罕。你道是，唯物论腥膻，白话文俗厌。却不知，行真人愈妒，守礼世同嫌。可叹这危邦未造人将老，辜负了名园清华丽景春色阑。到头来，依旧是，风尘碌碌违心愿，只赢得，花落无果空枝恋，又何须，高人名士叹无缘。”吴宓于篇尾自注云：“此言宓立志奋发，而终局如此。天下后世类似宓或不如宓者，更不当自己悲叹其蹉跎不遇矣。”谈起“蹉跎不遇”之遭际，记得董仲舒曾作《士不遇赋》，司马迁曾作《悲士不遇赋》，陶渊明曾作《感士不遇赋》，可见，士之不遇于时而不趋时者久矣，又何须，高人名士叹无缘？吴宓“他的不趋时，一方面基于新人文主义的文化信仰，反映出个人文化思想的恒定性；另一方面由于具有严正认真的个性，为人坦荡无伪，对事真诚不欺”。