自由主义和社会主义——社会主义——集体主义和社会主义

自柏拉图和亚里士多德以降贯穿于整个思想史的唯实论和唯名论之争，在社会哲学中也有反映。在社会协作问题上的“集体主义”和个人主义态度之间的分歧，与普遍主义和唯名论对待类概念问题的态度并无不同。但在社会科学领域，这种差别——在哲学中，对待上帝观念的态度赋予这种差别一种大大超出科学研究范围的意义——至关重要。不甘屈服的各种既有势力，在“集体主义”哲学中找到了维持其权利的武器。然而即使在这里，唯名论也是一种不安分的力量，它总想有所进展。正像它在哲学领域瓦解了旧的形而上学思辨一样，它在这里粉碎了社会学的“集体主义”形而上学。

对这种对立的政治误解，清楚地体现在伦理学和政治学所采用的目的论形式上。它对这个问题的表述与纯哲学中的表述有所不同。这里的问题是，究竟应当把个人还是社会作为目的。这预设了个人目标与社会整体目标之间的对立，这种对立只有通过一方为另一方做出牺牲才能得到克服。概念的名实之争变成了两个目标的优先权之争。这给“集体主义”带来了新的麻烦。社会“集体”多种多样，它们之间的目标冲突，似乎不亚于个人主义与“集体主义”的目标冲突，它们的利益分歧也只能通过斗争加以解决。事实上，现实中的“集体主义”对此不是十分担心。它自认为是统治阶级的唯一守护神，充当着为掌权者提供保护的科学警察的角色，与政治警察没什么两样。

但是，启蒙时代的个人主义社会哲学早已解决了个人主义与“集体主义”之间的冲突。它之被称为个人主义，因为它的首要使命是打败占统治地位的“集体主义”观念，为后来的社会哲学扫清道路。但它决不是用个人主义的迷信替代已被粉碎的“集体主义”偶像。它以利益和谐一致的学说作为社会学的起点，建立了现代社会科学，并且揭示了作为争论焦点的目标冲突在现实中并不存在。因为，只有在这些条件下，即个人在社会中可以使他的自我和他的愿望得到强化，社会才能存在。

当代的集体主义运动并不是从现代科学思想的内在要求中，而是从一种向往浪漫主义和神秘主义时代的政治理想中汲取力量。各种精神运动都是思想对习惯、少数对多数的反叛；那些因为精神上强大而成为最强者的人，孤独地对抗着只会哗众取宠的人，他们的重要性仅仅在于他们人数众多。集体主义正好相反，它是那些思想和精神扼杀者的武器。所以它造就了“新的偶像”，“冷酷的怪兽中最冷酷的怪兽”——国家。“集体主义”把这个神秘之物提升为偶像，以天马行空般的幻想把它装扮得华美无比，一尘不染，并且表示随时准备把一切献上它的祭坛，通过这一切，集体主义有意识地切断了社会学同科学思想的所有联系。在某些思想家那里我们可以清楚地看到这一点：他们调动全部目的论的因素，向自由的科学思想发起最严厉的批判，而在社会认知的领域，他们不仅固守传统观念和目的论的思维方式，甚至通过竭力证明其合理性，给社会学的前进道路设置障碍，使其无法获得自然科学早已享有的思想自由。在康德有关自然的认识理论中，并不存在上帝和自然的统治者，但他把历史看作“是在执行自然的一个隐秘计划，以便使国家制度得到内在的——因此也是外在的——完善，使之成为她借助人类发展自身全部能力的唯一场所”。我们从康德的这些话中特别清楚地看到了一个事实：现代的集体主义同以往的观念唯实论毫无关系，它是从政治而非哲学的需要中产生的，因此在科学之外占有一个以认识论为基础的批评无力撼动的特殊地位。赫尔德在《对人类历史哲学的思考》（Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit）的第二部分猛烈抨击了康德的批判哲学，他认为这种哲学是“以阿威罗伊的方式”把抽象因素实体化了。凡是坚持把人类整体而不是个人作为教育和教化对象的人，都会令人莫名其妙地说：“种和类仅是抽象概念，就算它们存在于个体之中，那也是一种例外。”即使有人赋予这个抽象概念以人类的全部完美性——文化和最高智慧——这是理念所允许的，但是他“并没有对我们人类真正的历史做出什么说明，这就像我在谈到抽象的动物、石头、金属时，我赋予它们最好的属性，而这些属性作为单独的个体是相互冲突的”。在对此做出的回应中，康德完成了伦理——政治的集体主义与哲学的观念唯实论的分离：“无论谁说没有任何一匹马有角，但作为类的马是有角的，他都是在宣扬一种彻头彻尾的谬论。类不过是指所有的个体共有的特征。但是，如果‘人类’这一个词的含义是指——一般而言也确实如此——无限延续（不可限定的）的世世代代的整体，并且假定这个延续体在不断地向着与它并行的它的宿命线贴近，那就可以无矛盾地说，人类每个部分与这个宿命是渐近线的关系，而人类整体与它是相交的关系——换句话说，不是人类所有世代的连接，而仅仅是它作为一个类，完全得到自己的宿命。数学家能够对此做出阐明。哲学家会说，作为整体的人类的宿命就是不断进步，进步的完成不过是一个理想——但从各方面说是个有用的理想，是一个根据上帝的计划我们必须为之付出努力的目标。”在此，“集体主义”的目的论特征显露无遗，并且与纯粹认知的思想方式之间形成了一道难以逾越的鸿沟。对大自然的隐秘计划的认知大大超出了一切经验；对于它是否存在，它包含什么内容，我们的思想无法提供任何可以得出结论的东西。我们所能观察到的个人和社会组织的行为不能为猜测提供依据。在经验和我们可能做出的假设之间，无法建立起任何逻辑联系。我们权且相信一——因为它无法证实——人类在违心地做着更有智慧的大自然命令他做的事情，他在做着有利于人类整体而不是个人的事。可这哪是符合常规的科学方法啊。

事实上，集体主义是无法被解释成有着科学必然性的。它只能用政治需要来说明。所以它没有止步于对社会协作——它被恰当地称为有机体和有生命的存在——的肯定，而是把它们变成了理念，把它们打造成了偶像。基尔克公然毫不含糊地声言，必须牢牢把握“社会的真正统一性这个观念”，因为惟有如此，才能要求个人为民族和国家献出力量和生命。莱辛说得好，集体主义只不过是“暴政的外衣”。

若是真的存在着整体的共同利益和个体的特殊利益之间的冲突，人们就根本无法在社会中合作。人与人之间的自然交往将是一切人反对一切人的战争，不可能有和平或相互容忍，只会有暂时的休战，其持续的时间不会比一方或所有各方的厌倦所能允许的时间更长。个体至少是潜在地不断对抗每一个人和所有的人，就像他要无休止地同食肉兽和疾病进行搏斗一样。集体主义的历史观是彻底反社会的，它认为社会制度只能通过柏拉图的δημτουργοε（为人民而工作的人）这个“世界的缔造者”的干预而产生，在历史中，英雄人物就是发挥这种作用的工具，他们率领反叛者到它要求他去的地方。于是，个人的意志被粉碎了，那些希望只为自己而活着的人在上帝的现世代表的逼迫下遵从着道德律，它要求他为全体的利益和未来的发展而牺牲个人幸福。

对社会的科学研究是从排除这种二元论开始的。它认识到社会中独立的个体的利益是彼此相容的，个体与社会之间没有冲突，所以它不必借助神明和英雄就能理解社会制度。一旦我们认识到社会联合体对个人予多取少，我们就能把那个强迫人们违心地接受集体主义的造物主抛诸脑后了；当我们看到在朝着更紧密的社会组织的发展中，每一步都给当事人而不仅是他们的后代带来好处时，我们无需设想什么“自然的隐秘计划”，也能理解这种发展。

集体主义对这种新的社会理论毫无还手之力。它翻来覆去地指责这一新理论不懂得集体，特别是国家和民族的重要性，这不过表明它没有看到自由主义的社会学对提问方式的改变产生了怎样的影响。集体主义不再试图创建完整的社会生活理论，它至多只能制造一些反对其敌手的机智格言。在经济学以及在一般社会学领域，它表明了自己的彻底无能。难怪在相当长的时期里，德国人的头脑在从康德到黑格尔的古典哲学的社会理论支配下，在经济学领域毫无重要建树。打破这一符咒的人，先是屠能和格森，然后是奥地利人卡尔·门格尔、庞巴威克和维塞尔，都没有受到国家集体主义哲学的任何传染。

集体主义处理社会意志问题的方式，最清楚地暴露出它无力克服它在阐述自己的教义时遇到的困难。反复诉诸“国家的意志”、“人民的意志”以及“人民的判断”，丝毫不能解释社会协作中的集体意志是如何产生的。由于集体意志不但不同于独立的个人的意志，而且在一些关键方面与后者截然对立，所以它不可能来自许多个人意志的相加或汇总。集体主义者对集体意志的来源人言言殊，这取决于他们各自的政治、宗教和民族信念。无论把它解释成国王或神父的超自然力量，还是解释成特定阶级或人民的品质，从根本上说是一样的。弗里德里希·威廉四世和威廉二世深信上帝授予了他们特殊的权威，这一信念无疑激励着他们兢兢业业，发挥自身的力量。许多当代人同样相信并准备为上帝派来的君王流尽最后一滴血。但是科学无法证明这种信念的真实性，正如它不能证实宗教的真实性一样。集体主义是政治而不是科学，它所传播的是价值判断。

集体主义一般而言赞成生产资料的社会化，因为这更接近于它的世界观。不过也有一些拥护生产资料私有制的集体主义者，他们相信这一制度能更好地服务于社会整体的福利。另一方面，即使没有受到集体主义思想的影响，也可能相信生产资料私有制实现人类各种目标的能力不如公有制。